José Carlos Mariátegui, sin duda, era un pensador moderno, un intelectual que asume la promesa de la modernidad. Por ello defiende el socialismo marxista. Sin embargo, pone en cuestión su base epistemológica, al amparo del relativismo, del vitalismo y del pragmatismo e inicia (fallida aunque meritoriamente) la posibilidad de una reformulación del proyecto político de la modernidad en un sentido similar a la modernidad posmoderna actual.

 

En principio, debemos percibir el discurso posmoderno actual como una prolongación del ambiente cultural pospositivista de comienzos del siglo XX: una revuelta espiritualista, relativista y freudiana, y luego estética, con el movimiento dadaísta y el surrealista, contra el scientieme, es decir, contra el determinismo y el racionalismo decimonónicos, contra el culto a la razón y la ciencia, tal y como lo expresó George Sorel en Las ilusiones del progreso, de gran influencia en la década de 1920. 

 

Sobre el lugar que Sorel y Nietzsche ocuparon en la revuelta antipositivista y sobre los vínculos de su pensamiento con el de Mariátegui ya se ha dicho mucho. En cambio, suele olvidarse que en esa revuelta intelectual también hubo autores estadounidenses, como William James, fundador del movimiento pragmatista, que es igualmente precursor del actual discurso posmoderno. James, al igual que Dewey, abandona la distinción entre apariencia y realidad, y sustituye la certidumbre por la esperanza, como explica Richard Rorty en una bella introducción al pragmatismo. Para James -explica Rorty-, "no hay ninguna actividad llamada 'conocimiento' que tenga una naturaleza a descubrir y para la cual los científicos naturales están especialmente dotados. Existe, sencillamente, el proceso de justificar las creencias ante una audiencia." 

 

No sería muy distinta la disquisición de José Carlos Mariátegui cuando dice que el relativismo "empieza por enseñar que la realidad es una ilusión, pero concluye por reconocer que la ilusión es, a su vez, una realidad". También afirma que "La fantasía, cuando no nos acerca a la realidad, nos sirve de bien poco. Los filósofos se valen de conceptos falsos para arribar a la verdad". Mariátegui es más explícito en su reflexión sobre las formas de relacionarnos con el pasado cuando nivela el discurso científico con la lírica. Decía sobre Luis E. Valcárcel que el lirismo con que penetraba en la historia andina favorecía el valor interpretativo de su libro y no era negativo: "no sólo porque me parece deleznable, artificial y ridícula la tesis de la objetividad de los historiadores, sino porque considero evidente el lirismo de todas las más geniales reconstrucciones históricas. La historia, en gran proporción, es puro subjetivismo, y en algunos casos es casi pura poesía. Los sedicentes historiadores objetivos no sirven sino para acopiar pacientemente, expurgando sus amarillos folios e infolios, los datos y los elementos que, más tarde, el genio reconstructor empleará, o desdeñará, en la elaboración de su síntesis, de su épica". 

 

Sin embargo, lo más sobresaliente es que el Amauta supo escapar de esa clásica polarización entre el ser y la conciencia (entre la estructura y el sujeto), aunque se encuentre más cerca del segundo lado de esta oposición. Aunque Mariátegui es en cierta forma un idealista, no siempre lo es en el sentido hegeliano. No siempre se trata de un idealismo lógico, sino más bien "psíquico e interior", como decía Francisco García Calderón al describir el idealismo de Henry Bergson. En el concepto pospositivista que asume Mariátegui, no sólo se refiere a un sujeto consciente sino también -como diríamos hoy- sintiente, con fe y pasión. 

 

Como vemos, al igual que los pragmatistas, Mariátegui se rebela contra la distinción kantiana entre ciencia, por un lado, y metafísica y religión, por el otro. Por eso él es un marxista "convicto y confeso". Al igual que los posmodernos, no cree en algo así como leyes históricas que el historiador (¡con rigor científico!) debe descubrir y manejar para encaminar el rumbo de la sociedad. Antes que un dominio de esas supuestas leyes, Mariátegui prefiere ir al encuentro de las emociones colectivas y en este punto nuevamente se distancia de la filosofía kantiana, cuya fuerza deliberativa y racionalista aún impregna la política. Apela a los sentimientos como forma de fundamentar las creencias confiriéndole un mismo estatuto. Por ello, en algunas ocasiones, empleará la fórmula "siente y sabe", por ejemplo para referirse a la nueva generación. Mariátegui, en este sentido, nos resulta de suma utilidad para una tarea que hoy nos planteamos: ir en pos del sujeto sintiente, lo que podría servir para construir una sociedad en la que los individuos no sólo estén unidos por el derecho, sino también por el sentimiento. 

 

 

Epistemología y política

 

 

Él se da cuenta de que la revuelta contra la ciencia y la razón pone en aprietos serios al marxismo. La solución que encontró Mariátegui -y he aquí la gran lección que nos dejó- fue separar el programa socialista de la racionalidad que en el siglo XIX le daba fundamento. En efecto, para Mariátegui el proyecto marxista se fundamenta en la necesidad colectiva del socialismo ("Marx está vivo en la lucha que por la realización del socialismo libran en el mundo innumerables muchedumbres, animadas por su doctrina") y no en una concepción acerca de la historia ("Marx no se propuso nunca elaborar un sistema filosófico de interpretación histórica, destinado a servir de instrumento a la actuación de su idea política y revolucionaria"). 

 

Con esta cirugía, la tormenta de críticas al determinismo y al racionalismo podía pasar sin dejar daños de consideración en el proyecto político. En este punto, la reflexión mariateguiana se detiene. El arsenal teórico aprendido no lo utiliza para someter a crítica el proyecto occidental marxista, pues éste es un tópico sagrado, una gran creencia que impide producir otras creencias. En este sentido, el esfuerzo de Mariátegui resultó teóricamente trunco. 

 

En efecto, Mariátegui puede manifestarse muy crítico del racionalismo occidental, pero es un ferviente convencido del proyecto de la modernidad occidental. Y en este punto discrepa de Valcárcel. Para Mariátegui, el Perú se encontraba en la órbita de la civilización occidental, y fuera de sus aportes era imposible pensar la nación. ¿Y en el caso de los pueblos orientales? El Amauta es bastante crítico de la cultura oriental, no sólo de Ghandi, sino en conjunto de la cultura de los pueblos asiáticos. Por ello califica de derrotistas a los intelectuales europeos que abdican con su orientalismo de las mejores cualidades de la cultura occidental, abandonadas por su propia burguesía. No es un europeísta; va contra la corriente dominante en Europa: piensa desde el extremo Occidente, pero no realiza una defensa creativa. Hace esta defensa porque el triunfo de las ideas liberales en Oriente sería la antesala del futuro triunfo socialista. 

 

Por ello celebra la revolución turca de 1919: "Cinco años han bastado para que todo el poder pasara del sultán al demos y para que en el asiento de una vieja teocracia se instalara una república demoliberal y laica. Turquía de un salto se ha uniformado con Europa, en la cual fue antes un pueblo extranjero, impermeable y exótico. La vida ha adquirido en Turquía una pulsación nueva. Tiene las inquietudes, las emociones y los problemas de la vida europea. Fermenta en Turquía, casi con la misma acidez que en Occidente, la cuestión social. Se siente también ahí la onda comunista. Contemporáneamente, el turco abandona la poligamia, se vuelve monógamo, reforma las ideas jurídicas y aprende el alfabeto europeo. Se incorpora, en suma, a la civilización occidental". 

 

Con este canto a la uniformidad, está claro que Mariátegui no defiende el pluralismo cultural. La modernidad occidental ha de ser la antorcha que ilumine la marcha de la humanidad, pero ¿cuáles son los aspectos que pueden ser sometidos a crítica por los pueblos orientales? Y, por otro lado, ¿qué rescatar de los pueblos asiáticos más allá de su idioma? Mariátegui no se plantea estas interrogantes. 

 

De igual manera, al referirse a la realidad peruana, plantea para el indio el aprendizaje, en su propia lengua, de las lecciones de Occidente; pero lo hace desde una postura racialista (no racista), minusvalorando a chinos, negros y mestizos. Definitivamente, el Amauta no es un paradigma, como pretenden algunos autores, para construir un Perú de todas las sangres. Su preferencia por lo indígena emanaba de una evaluación preprogramática: los indios eran un factor decisivo para el triunfo de la causa socialista, no sólo por una consideración cuantitativa, sino principalmente cualitativa: los rasgos colectivistas que él veía compatibles con el proyecto marxista. Una vez más, su apuesta política pone cárceles a su pensamiento. Su fe sin límites en la revolución socialista le impide asumir hasta las últimas consecuencias el relativismo y el pragmatismo de los que hace gala en "El hombre y el mito" y en "La lucha final". De haberlo hecho, habría desmontado la jerarquía que establece entre socialismo y liberalismo, entre Occidente y Oriente; habría observado, en el caso peruano, no un proceso histórico centrado en lo indígena, sino en muchas historias, todas ellas equivalentes y legítimas para construir un nuevo proyecto de modernidad desde el Perú y para él. 

 

Pero es bueno resaltar como positivo el rescate que hace Mariátegui de la modernidad occidental. Sin ella, no habría posibilidad para proseguir en el proceso de humanización, pues en las ideas de libertad y de igualdad se encuentra, además del antídoto para los males que la misma cultura occidental ha originado, las herramientas filosóficas para fundamentar prácticas sociales en las que unos seres humanos no traten como cosas a otros seres humanos. 

 

José Carlos Mariátegui acierta al rescatar el proyecto político de la modernidad occidental, aunque lo hace sin mucha crítica a sus pretensiones ecuménicas. Sin embargo, logra mantener una saludable tensión, en el plano epistemológico, entre lo científico y lo no científico.